A escuta poética: mística, poesia e música na Comunicação [1]
 
 
 
Ciência, Transcendência e Comunicação
 
Quando Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, no famoso livro A Nova Aliança (1980), observam que há uma metamorfose atingindo “em cheio” as ciências contemporâneas, fazendo-as descobrir a natureza no sentido da physis, e se referem à importância dessa mudança com relação ao conhecimento, eles tratam da necessidade de uma “escuta poética da natureza, processo natural em um mundo aberto”. Este novo modelo de ciência implicaria para o cientista situar-se em um ponto eqüidistante entre dois estilos de investigação: o de ator e o de espectador.  Duplo papel num contexto de difícil localização, que exige constante “renormalização” [2] por parte do pesquisador.  Estilos que representam também dois estados: “um suspenso no passado, corre mais provavelmente para o equilíbrio, o outro está aberto a um futuro mais propriamente histórico: é o das estruturas dissipativas que constituem a chance das singularidades aleatórias.” [3]

“Suspenso no passado”, o homem não só assiste ao desenrolar da História como busca compreender o percurso, os desvios e as bifurcações a que ele foi sendo submetido, seja pelo acaso ou por determinações, destinos e escolhas. O devir aponta a possibilidade do próprio passado repetir-se, já que na dinâmica das trajetórias, as novidades podem reproduzir um estado já configurado, normalizado ou memorizado. Cabe aqui o diálogo necessário com os saberes preexistentes, colocar-se na “escuta poética da natureza,” [4] aprender com a experiência vivida ou ensinada através dos livros e também com o erro e a ilusão. [5]

Estamos inseridos em sistemas complexos vivos e sociais, temos um papel construtivo, fabricante, de investigação ativa manipuladora e calculadora da realidade.  A abertura a um futuro implica na aceitação das instabilidades como fatores de auto-organização. Implica também em reconhecer que a instabilidade pode gerar “singularidades”, novidades que fazem o sistema evoluir, ao passo que são também responsáveis pelos processos de degradações e corrosão do mesmo.

Atores e espectadores, participamos de uma “relação experimental com a natureza”, do mesmo modo que o papel de “escuta poética” deve-nos orientar pela senda de uma exploração ativa da natureza, sem que por ela haja desrespeito, devemos ser capazes de “respeitar a natureza que ela [a ciência] faz falar.” [6]

Como Prigogine, Edgar Morin e Martin Heidegger também citam a importância dessa “escuta poética” e, ambos, citam como justificativa o famoso aforisma do poeta alemão Holderlin: “poeticamente habita o homem a terra”. Mas o que significa este “habitar poeticamente” ou essa “escuta poética”?

Falar é uma necessidade, mas escutar é uma arte, diz Johann Goethe. A escuta é uma arte terapêutica pois denota abertura ao outro, e remete à idéia de percepção, auscutamento sensível e mágico da natureza. [7] Entre os gregos pitagóricos sabemos que o estudo da música estava relacionado aos humores dos homens e da natureza. Essa relação, digamos, científica, não estava dissociada daquela mágica, encantada e espiritual em que o homem participava junto com as forças da natureza.

A Espiritualidade é um processo de verticalização, o que significa dizer que é também um processo de vitalização, internalização e externalização de forças e energias no seio da humanidade. É um ir além do que é meramente terreno e que em si seria destinado à caducidade. “Por que a escolha pela espiritualidade? É a única forma de o homem garantir a sua vida”, afirma Leonardo Boff no Vida segundo o espírito (Vozes, 1981).

A concepção moderna de mundo, elaborada a partir da física quântica de Niels Bohr e da teoria da relatividade de Albert Einstein em combinação com o princípio da indeterminação de Werner Heisenberg, sugere representar o mundo como uma complexa combinação de energias. Tudo, no fundo, é energia, dizem essas concepções. A própria matéria é um momento da energia que se cristaliza e o universo das energias é constituído por um tecido de relações. Emerge assim uma espiritualidade segundo a qual o que é humano só pode ser definido a partir de uma integração harmônica do homem com as plantas, as águas, o ar, os animais, os outros homens e as condições saudáveis de vida material.

Tudo interage e, se tudo interage, tudo possui um certo nível de vida e de espiritualidade. Até as pedras possuem sua lógica de interação. Elas são mais do que simples composição físico-química. Elas estão em contato com a atmosfera e influenciam a hidrosfera, interagem com o clima e se relacionam com a biosfera. Sem contar que as pedras podem falar ao imaginário do poeta e ao coração do místico, podem passar mensagens de fortaleza, força, majestade, grandeza, solenidade e paciência. Por volta dos anos 30 do século XX, Teilhard de Chardin havia intuído que, quanto mais avança o processo evolucionário e científico, mais ele se complexifica, mais se interioriza; quanto mais se interioriza, mais consciência possui e quanto mais consciência possui mais se torna autoconsciente. 

Por isso a espiritualidade tem também como característica a autopoiesis. A capacidade e a força da auto-organização. A autopoiesis é fundamental para entender a espiritualidade pois há uma “sinfonia secreta” (conforme o astrofísico Trinh Thuan Xuan) acontecendo a todo momento em todos os corpos com vistas ao equilíbrio, como se o universo inteiro fosse regente de uma melodia de encontro e comunicação que une o ínfimo com o máximo, o dentro com o fora, o visível com o invisível.

Como tudo evolui, a espiritualidade também evolui. Em sua transcendência, ela é imanente; em seu ponto de elevação mais sublime, pode ser sentida em dimensões prosaicas, próximas ao homem. Mas será que alguns homens estão mais propensos a entrar em contato com essas dimensões do que outros? Assim como todos podem estar sujeitos à espiritualidade, não há quem que não esteja sujeito à diversidade que ela engloba, entre as quais, as forças e os espíritos da natureza. [8]

Nesse sentido, existem mediadores que são, senão mais sensíveis, mais abertos a esses contatos, por isso eles são muitas vezes considerados intermediários e intérpretes dos espíritos. A teleologia mediúnica é fazer comunicar sentimentos, conhecimentos, necessidades, pôr em relação o mundo visível com o invisível. [9] Há uma necessidade de cumplicidade afim entre instrumento e regente, entre o canal e a mensagem e entre a melodia e o condutor. Em termos comunicacionais, esses mediadores são canais pelos quais passam as comunicações e os fluídos energéticos, eles podem, por conseguinte, sofrer com o ruído, falhas, confusões e estão sujeitos à segunda lei da Termodinâmica: a entropia. A entropia é o grau de desordem e de desagregação de um sistema, ou seja, todo sistema tende necessariamente ao desequilíbrio. Como mediadores, esses canais podem estar sujeitos também à redundância, princípio da informação tão estudado pela Teoria Matemática da Comunicação. A redundância é o grau de recorrência de uma mesma informação sobre o sistema, assim, quanto mais retroação da informação (espírito) sobre o canal (mediador), tanto mais inteligibilidade. Caso haja ruído, esse entendimento é prejudicado. As formas de ruído são as mais diversas e podem ocorrer sob diversas circunstâncias, desde a interferência do canal até a ininteligibilidade da informação.

Essa perspectiva científica da relação espíritos-homens pode ser encontrada também no esclarecedor ensaio “Espiritulialidade e Caridade” [10] do místico Marcelo Costa Nunes. Ao conceituar espiritualidade como “Verdade cuja ciência é a realidade, cujo juízo é a razão e cuja moral é a justiça, sendo a sua base a necessidade de amar. A espiritualidade nasce da fé. A fé não é criada nem imposta. É o espírito de caridade”, ele sugere aí uma variante importante: “A espiritualidade se torna visível aos olhos dos homens através da caridade”. Isto é, sua essência está na invisibilidade e nos processos transcendentais e sua existência na doação, no serviço e na caridade ao próximo.

O mediador dotado de uma potente abertura de canais, mas que não dispõe de caridade, não está suficientemente apto a ser mediador, é o que entrevemos da leitura do texto. A espiritualidade é definida ali também como uma faculdade da alma humana que revela-nos a necessidade de ter um idealismo infinito que justifica todas as aspirações de progresso. Mas não deixa de entrever que a essência da espiritualidade é o mistério, o que remete à dimensão da mística. “Não há espiritualidade sem mistério nem mistério sem símbolo”, diz ele. Tal observação nos remete à necessidade de uma “escuta poética” em sentido mais amplo: “escutar” o símbolo implica por isso mesmo em sentir o mistério participando do espiritual.

Para penetrar na mística é necessário aprender a analisar as situações e as relações das coisas, mesmo as mais insignificantes na aparência, indo além da superfície, penetrando no cosmo presente nas percepções e sensações. A mística contém um valor cognitivo, apesar de transcender a cognição. Ainda no texto, encontramos uma frase neste sentido: “Não há nada mais difícil de ser encontrado do que as coisas mais simples”. Essa frase é dotada de uma dialógica magistral. Ela aponta para o fato de que o difícil e o simples estão imbricados na vida, mas que o mais importante (e difícil) é buscar a simplicidade. [11]
   
Mística, Poesia e Palavra
   
Costuma-se falar da mística como conhecimento ascensional, por vezes inacessível por ser uma experiência particular, própria a cada ser humano assim como a cada homem compete sentir na intimidade a força do sagrado, do aberto ou da criação artística. A primeira grande dificuldade em compreender a mística está portanto no fato dela não poder ser experimentada coletivamente. Alega-se que a verdadeira experiência mística ocorre subjetivamente. A segunda grande dificuldade está na idéia equivocada de que o caminho místico passa necessariamente por uma religião.

Longe de revelar uma confusão entre a subjetividade e a objetividade, o místico não se dissocia do sentido agudo das realidades sociais. O euque se perde na iluminação não é o mesmo entregue às realizações práticas das tarefas cotidianas. O místico não fica em absoluto privado deste dado, mas também não se confunde com a balbúrdia cotidiana. Podemos dizer que, historicamente, o místico – muitas vezes sem querer – tende a restabelecer as condições de uma nova concepção de vida dentro da comunidade em que vive, criando uma comunidade à margem do Estado. Conventos, associações de anacoretas, ordens religiosas, congregações e sociedades espiritualistas nascem muitas vezes motivadas por este espírito inicial de retomada da tradição. Essas comunidades de comunicação surgem quase sempre num momento de esgotamento dos valores humanos e espirituais.

Devemos ter em mente que falar de mística implica falar em muitos caminhos, alguns dos quais podem se opor uns aos outros. O que nenhum desses caminhos parece opor é que o estado místico é uma norma intrínseca ao homem, pertença ele a que cultura, credo, raça ou tempo histórico pertencer. Assim sendo, a dimensão mística é um componente antropológico essencial, um signo da universalidade do homem, queira ele ou não. Para Elémire Zolla [12] o conhecimento místico é uma forma de regresso à unidade. Enquanto no Ocidente a busca pelo Uno muitas vezes ocorre pela via da experiência, seja ela intelectual ou vivida, no Oriente a busca passa pela concepção ou formulação de um Nada ou Vazio que deve ser meditado, sentido, cogitado. No Ocidente, por exemplo, é raro encontrar um místico como são João da Cruz que instaura uma linguagem incompreensível para racionalizar a natureza não compreensível da experiência mística.

Por muito tempo o estado místico foi tido como essencialmente pré-lógico. O adjetivo “místico” representava um estado que não aderia ao regime da razão iluminada, algo que não poderia ser elucidado intelectualmente. Assim como o mito, a atividade mística se aproximaria apenas do conhecimento discursivo. Porém, o principal da experiência mística, não se narra, porque envolve, como dissemos, um conteúdo subjetivo, emocional, sensível, pessoal demais para ser alcançado pela razão. Há nela uma concepção poética e filosófica da natureza e de seus fenômenos, porque é um logos mais íntimo.

Ex-sistir é uma secessão, implica apartar-se de algo, separar. É necessário lembrar que as palavras “místico” e “mistério” vêm do verbo grego muein que significa “calar-se”, fechar a boca e os olhos diante do que só pode ser expresso pelo silêncio. “Eu gostaria de não falar”, disse certa vez Confúcio aos seus discípulos. [13] Mas como é possível a um mestre calar? O seu dever não é ensinar, exortar, falar? Em certo sentido, para Confúcio, as palavras interrompem o fluxo silencioso das coisas, criam obstáculos e, de certo modo, deveríamos prestar mais atenção à natureza, ouvi-la mais. Ao tomar o mundo por objeto, a palavra mantém (ou deveria manter) com o mundo uma relação de transcendência, falando do mundo e constituindo-o como objeto a ser pensado, meditado, dito. Para Confúcio, é no silêncio que tudo se realiza. Ele aspira a não falar em demasia, não porque veja a palavra como desnecessária, mas porque entende que ela é usada de forma errônea e em excesso. Enquanto a filosofia “fala”, a sabedoria “cala”, “escuta” ou fala o menos possível. O místico então usa tanto o silêncio como a palavra no sentido ascensional.

Algo que caracteriza tanto os místicos quanto os poetas é justamente a repetição, o rito das palavras, a capacidade de dizer o essencial e fazer desse essencial o elemento de graça, música e reencantamento da vida. A mística e a poesia são mais do que repetições, são estruturas e hábitos que agregam determinadas forças. A lembrança, a memória, a reativação de determinados campos magnéticos, emocionais e inconscientes podem ser despertos pelo rito essencial da música presente na poesia e na mística. Em uma civilização em que não é importante a experiência iniciática, o rito e a repetição representam um retorno, um reavivamento, uma recordação involuntária de uma realidade sepultada. É o regresso a um estado de ânimo arcaico, despreocupado com o acúmulo de riquezas e o prestígio social. Ao escutar poeticamente a natureza, o homem se aproxima da mística e da poesia ao interagir com a repetição, o enigma, o segredo, a cifra, o código, fazendo, inclusive, de tudo isso condição de acesso ao saber.

No sânscrito, mística é mus e remete ao que é secreto, o que está escondido. Escutar o que é secreto e o que está escondido em nós e fora de nós, escutar o silêncio do que é expresso nos momentos numinosos, pode nos levar a participar do mistério e do conhecimento presente na natureza. Como temos diferentes formas de falar, temos também diferentes formas de escuta. A escuta não deixa de ser uma espécie de recolhimento introspectivo. Os saberes não se transmitem à reflexão solitária e isolada, mas é experimentada na escuta e no diálogo. Em Hesíodo percebemos que é o poeta quem se recolhe em solidão para meditar e ouvir o que as musas têm a lhe mostrar da realidade superior.
A poesia mística é por isso mais escuta do que fala, pois encerra em si o mundo que revela o que foi previamente escutado, sentido, experimentado. É a poesia fruto de uma escuta/recolhimento. Fala que não é falatório. Preceitos de silêncio, musicalidade e capacidade de escuta eram fortíssimos na filosofia pitagórica, mas de forma geral o pensamento helênico buscava pela palavra e pela imagem, isto é, pela comunicação e pela visualização o conhecimento dos mistérios. Além de myein = silenciar sobre algo, os gregos tinham também a palavra enthusiamós = entusiasmo para explicar o êxtase e a possessão divina em que a pessoa humana e os deuses se unem através do inebriamento.

São muitos os casos em que a relação do conhecimento místico funde-se à palavra, à poesia e ao texto escrito. A palavra aqui pressupõe um recurso mágico/teúrgico para a “ascensão”. No idioma hebraico, por exemplo, que tinha como pressuposto a idéia de que nele fora escrito a história da criação, atribuem-se efeitos sobrenaturais às letras, números, palavras e nomes, o que fez desenvolver particularmente a Gematria, ciência cabalística que estuda o conhecimento dos valores numéricos relativos aos nomes, semelhante às correspondências entre letras e números do idioma Wattan. A mais ampla utilização desse método de conhecimento desenvolveu-se na Europa Central através do Hassidismo achquenásico (séc. XIII-XIV). Quanto mais populares esses métodos se tornaram mais estreita a crença na sua relação com o feitiço. A base desse feitiço estaria na correlação entre língua, canto e texto.

A palavra no Sufismo Islâmico desenvolveu muitas de suas particularidades místicas. As palavras sagradas do Corão devem dominar todo o pensar e o refletir a ponto de fazer a pessoa penetrar no nível mais profundo de si mesma. Essa prática visa despertar o dhikr (“a recordação”). Em português podemos entender bem o sentido da palavra recordar: fazer despertar ou rememorar uma lembrança presente no coração (cordia). A lembrança que o homem traz atada ao peito é o nome divino. Uma das principais obrigações do mestre sufista era a de dar ao noviço o dhikr conveniente, o que correspondia a dar um dos 99 nomes mais belos da divindade. Ao receber o nome, o discípulo deveria cantar este nome à exaustão, milhares de vezes, dia após dia, até que o corpo inteiro estivesse permeado de dhikr, de modo que todas as gotas de sangue da pessoa pudessem escrever sozinhas, ao cair no chão, a palavra “Alá”. Essa tradição fez desenvolver no Sufismo toda uma “Teologia dos nomes divinos”. Cada nome era possuidor de causas e efeitos distintos, mágicos, curativos e elevados. Esse desenvolvimento levou a prática Sufi a analisar os processos de respiração de cada palavra que, ao longo dos séculos, levou a uma técnica complicada na qual o ato de prender longamente a respiração é de suma importância para o efeito que a palavra pode provocar. Houve neste caso influência da Índia.  Haviam as dhikr sonoras e as silenciosas. As sonoras desempenhavam um papel social e comunitário, mas não só, enquanto as silenciosas afetavam diretamente o espírito de quem as proferisse. O sufismo indiano do século XVIII descreveu o desenvolvimento da mística como uma caminhada da pessoa pelas letras da palavra ‘Alá’; no final dessa caminhada, a pessoa repousará em completa bem-aventurança no círculo luminoso da última letra de Allah, o “h”. No rosário indiano precisa-se passar rezando três vezes por suas 33 contas, até que os 99 nomes mais belos da divindade tenham sido proferidos. Recordar o nome divino ao cantar o dhikr é ser “como uma árvore verde em meio a árvores ressequidas”, diz Maomé.

Na China e no Japão ensina-se a concentração através de uma palavra ou de um verso curto (kung-an em chinês e koan em japonês) que muitas vezes parece não ter sentido. A princípio, o pensamento tende a divagar, depois passa a prender a palavra mais e mais, até conseguir “penetrar” no verso ou na palavra. “Penetrar” na palavra equivale a um despertar. A palavra surge de repente acompanhada por um conhecimento relâmpago que pode fazer o espírito humano compreender todo um sistema filosófico somente a partir de uma única palavra. No método japonês chamado Namu Amida Butsu o praticante canta a oração primeiro em voz alta, depois em voz baixa, por fim em silêncio, falando direto ao coração. O objetivo é interiorizar a poesia, fazer com que a palavra divina penetre no âmago do ser.
   
A Escuta Poética
   
Conta-se que no Mali, na África, as mulheres grávidas dirigem-se a uma árvore na floresta e ali se sentam, pondo-se à espera de um canto advindo da natureza. Elas devem esperar pacientemente a sua chegada. Por vezes, elas retornam da sua busca sem que nada tenham escutado. Do canto que elas ouvirem será extraído o nome da futura criança que será acompanhada do canto por toda a vida. Será entoado nas festas de aniversário, quando a criança se sentir só e triste, assim como será o canto fúnebre a ser recitado em seu funeral. Este simples relato antropológico nos revela talvez que nenhuma outra dimensão das Artes e da Comunicação tenha maior poder de transcendência do que a música. Considerada por muitos como a mais espiritual das artes.

A “escuta poética” funciona como um sensor de caminhos, aconselhamento, capacidade de percepção e está além da dimensão musical. Há escuta poética de uma imagem, de um livro, de um experimento, de uma relação. Ela não se confunde também com a questão moral porque está associada, nos dizeres de Prigogine, a um aprender com os saberes, a experiência, a orientação e capacidade de se guiar pelos caminhos da vida. Essa capacidade de “escuta” remete ao que Prigogine chama de “exploração ativa”, visto que a escuta só tem sentido se for em função de um auto-reflexionar ou uma tomada de consciência com vistas a uma ação. A escuta poética atua em duas direções: para o passado somos levados a apreender as suas lições, vivências, saberes; para o futuro, somos levados a captar as tendências, projeções, perspectivas, possibilidades. Heidegger chamou metaforicamente esta “escuta da natureza” de “caminho do campo” que o homem deve reaprender a tomar. O homem desaprendeu, diz ele, sobre o Simples, porque aquilo que é Simples carece de longo tempo para crescer e amadurecer, escondido que está naquilo que não aparece e que se reveste do Mesmo. “O apelo do caminho do campo fala apenas enquanto homens nascidos no ar que o cerca forem capazes de ouvi-lo.”  Somente quando estiver aberto e disponível a escutar a fala da linguagem do “caminho do campo” e for capaz de ouvir o apelo da natureza que fala, o homem poderá aprender sobre o “enigma do que permanece grande”.

O Simples guarda o enigma do que permanece grande. Visita os homens inesperadamente, mas carece de longo tempo para crescer e amadurecer. O dom que dispensa está escondido na inaparência do que é sempre o Mesmo. As coisas que amadurecem e se demoram em torno do caminho, em sua amplitude e em sua plenitude dão o mundo. Como diz o velho mestre Eckhart, junto a quem aprendemos a ler e a viver, é naquilo que sua linguagem não diz que Deus é verdadeiramente Deus.  Todavia, o apelo do caminho do campo fala apenas enquanto homens nascido no ar que o cerca forem capazes de ouvi-lo. São servos de sua origem, não escravos do artifício. Em vão o homem através de planejamentos procura instaurar uma ordenação no globo terrestre, se não for  disponível ao apelo do caminho do campo. O perigo ameaça, que o homem de hoje não possa ouvir a sua linguagem. Em seus ouvidos retumba o fragor das máquinas que chega a todos pela voz de Deus. Assim o homem se dispersa e se torna errante. Aos desatentos o Simples parece uniforme. A uniformidade entedia. Os entediados só vêem monotonia a seu redor. O Simples desvaneceu-se. Sua força silenciosa esgotou-se. [14]
 
O maior perigo ao homem de hoje “é não poder ouvir a sua própria linguagem”. Heidegger entende que “em seus ouvidos retumba o fragor das máquinas”, e que o homem se dispersa do que é essencial. A uniformidade e o tédio aparente presente nas coisas Simples apenas escondem o mistério e o enigma presente nelas. O estado de abertura poética ao mistério, ao enigma e ao Simples, possibilita ao homem ouvir a linguagem de Deus, o apelo das coisas grandiosas.

No Filme “O Segredo de Beethoven” (2006), do diretor Agnieszka Holland, que narra ficcionalmente os meses finais do maestro Ludwig Von Beethoven, vemos o maestro realizar longas caminhadas pelo campo, retirar-se da cidade em busca da natureza, à cata de seus sons. Mesmo surdo, o maestro é capaz de abrir suas percepções e auscultar detidamente o fulgor e as vibrações da floresta. Tal busca é para que possa ouvir sons que ele depois traduzirá em partituras, vibrações que somente ele compreende, sons do profundo que, vindos à tona ao modo de sonatas e sinfonias, tentaram reproduzir esta mesma escuta.

Vemos no filme que a escuta da natureza, semelhante ao que disse Heidegger no texto acima, funciona como um ‘mecanismo’ de equilíbrio do homem, mas também fonte de criatividade e harmonização. A sensibilidade do ouvir advém então de uma compreensão do vocábulo da escuta. A compreensão deste vocábulo, orienta as formas do mundo, aperfeiçoando-as, tornando-se um sistema por meio do qual é propiciado a organização interna (subjetiva) e externa (objetiva) do homem. A escuta (a música) é um instrumento de penetração pelo qual o verbo ou a melodia entram e fecundam o espírito. A música é um sêmen que, ao penetrar/fecundar o espírito e a orelha (que é por si só símbolo da semente que ao receber os nutrientes adequados, abre-se, desperta e evolui) germina força em todas as direções do espírito. A escuta poética é uma meditação avançada que infunde vontade, alegria e sacia o espírito. A música, por sua vez, faz a existência dançar. Ilya Pripogine, que era um exímio tocador de piano, diz que a metáfora que melhor pode expressar a ciência contemporânea é a arte e a música. Se a metáfora que melhor expressou a ciência do século XIX foi o relógio, símbolo da precisão cartesiana, a música e a arte, por suas características de regularidade/ordem e irregularidade/desordem representa melhor o pensamento contemporâneo. A música ensina, assim como a arte, que o parâmetro repetição/invenção; redundância/criatividade está presente em todos os sistemas.
Do ponto de vista comunicacional, a escuta poética é um princípio ético e estético necessário à percepção do campo das produções e dos processos.  Heidegger diz que o ser-com as coisas, os outros e o mundo implica um cuidar, portanto, uma dimensão ética, e que este cuidar revela não só nossa necessidade de escuta do ser, mas também uma capacidade de ampliar a conexão com as coisas, os outros e o mundo. Entrevemos aqui que tal capacidade de escuta poética nos leva à conclusão – aparentemente banal – de que existem níveis diversos de comunicação no mundo. Estamos falando na verdade da capacidade de abertura e conexão (e, neste sentido, de profundidade) que o ser-com é capaz de nos proporcionar com relação à existência. Quanto mais nossa capacidade de escutar os “entes-envolventes” se amplia, quanto mais nossa capacidade de a eles se abrir e deles cuidar, tanto mais estaremos abertos à própria existência. Desta escuta, no entanto, advêm alguns problemas: o primeiro deles é o de como operar tais envolvimentos, tais relações e tais aberturas. Há níveis complexos na comunicação de modo que essa multiplicidade de conexões nos conduz senão a um labirinto de escutas, ao campo das probabilidades e dos possíveis. A comunicação seria o macro-operador das escutas universais? O segundo problema que esta visão de comunicação nos traz diz respeito a uma formulação para uma possível teoria da comunicação. Teríamos que separar desde já as teorias dos meios de uma teoria da comunicação propriamente dita? Será possível pensar uma teoria da comunicação sem que o foco central esteja na mídia, mas na capacidade de escuta e abertura à existência e ao cuidado com seus “entes-envolventes”? O terceiro problema é de ordem metodológica. Todos os “entes-envolventes” existentes seriam objeto de estudo da comunicação e a comunicação seria assim o campo de estudo de que, finalmente? Como estudar a totalidade das coisas que se atraem e se conectam? Seria possível eleger, em função da comunicação, na existência, objetos e métodos preferíveis e privilegiados para estudo?
 
Bibliografia
CASTRO, Gustavo. Filosofia da Comunicação. Brasília: Casa das Musas, 2006.

HEIDEGGER, Martin. O Caminho do campo. São Paulo: Ed. Duas Cidades, 1969

JULLIEN, François. Um sábio não tem idéia. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro, São Paulo: Ed. Cortez, 2001

NUNES, Marcelo Costa. Espiritualidade e Caridade. Brasília: Sociedade Ecumênica do Triângulo e da Rosa Dourada. Mimeog. 2000.

PRIGOGINE, I. O fim das certezas. São Paulo: Unesp, 1996.

PRIGOGINE, I; STENGERS, Isabelle. A nova  aliança. Metamorfose da ciência. Trad. Miguel Faria et alli. Brasilia: UnB, 1997.

ZOLLA, Elémire. Los místicos de occidente. Vol. I. Barcelona: Paidós, 2000.
 
Biografia

Gustavo de Castro é  Doutor em Ciências Sociais pela PUCS/SP. Poeta e Professor Adjunto de Estética e Teoria da Comunicação da Universidade de Brasília (UnB).
Florence Dravet é Doutora em Ciências da Linguagem pela Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Poeta e Professora da Universidade Católica de Brasília (UCB).
 
Notas

[1] Este artigo faz parte uma série de reflexões nascidas no Grupo de Pesquisa Razão Poesia e Comunicação (CNPq), em que problematiza a Teoria da Comunicação, a Ética e a Estética a partir da poesia e das reflexões dos poetas sobre a mesma. Para mais informações conferir: http://dgp.cnpq.br/buscaoperacional/detalhegrupo.jsp?grupo=5543609W6IRZ8K

[2] PRIGOGINE, I. O fim das certezas. São Paulo: Unesp, 1996, p. 189

[3] I PRIGOGINE, I; STENGERS, Isabelle. A nova  aliança. Metamorfose da ciência. Trad. Miguel Faria et alli. Brasilia: UnB, 1997, p. 214

[4] Segundo os astrofísicos Trinh Xuan Thuan e Storm Dunlop no livro Secret Melody: and man created the universe. Oxford Usa Trade, 2001, e semelhante ao que narram os mitos Indianos, toda a natureza é governada por uma diversidade de sons imperceptíveis, que regem, harmonizando e desarmonizando toda a natureza.

[5] Cf. MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro, São Paulo: Ed. Cortez, 2001.

[6] PRIGOGINE, I. Idem

[7] Sobre este assunto ver mais detalhadamente: CASTRO, Gustavo. Filosofia da Comunicação. Brasília: Casa das Musas, 2006.

[8] Este termo “espíritos da natureza” deve ser entendido em seu sentido lato, àquele utilizado na antropologia e pelos saberes da tradição (povos indígenas e culturas tradicionais/arcaicas) que associavam a presença invisível desses espíritos a uma dinâmica física, em co-existência com a humana.

[9] Na teoria mediúnica de Alan Kardec, no seu O Principiante espírita (Ed. Pensamento), ele classifica algumas formas de contato desses mediadores com os Espíritos: através de efeitos físicos de comunicações inteligentes, videntes, falantes, auditivos, sensitivos, desenhistas, poliglotas, poetas, músicos, escreventes, etc. Ele atenta para o fato de que os mediadores possuem a faculdade de transmitir a comunicação. Os Espíritos não se acham sujeitos à vontade de ninguém e intervêm na realidade humana com sua lógica própria. A partir desta constatação de Kardec, poderíamos rever toda a nossa fenomenologia e por que não dizer, toda a nossa ciência, cultura e civilização.

[10] NUNES, Marcelo Costa. Espiritualidade e Caridade. Sociedade Ecumênica do Triângulo e da Rosa Dourada. Mimeog. 2000.

[11] O texto nos mostra também que não é possível pensar a espiritualidade dissociada de uma regra de vida e uma conduta moral. Sutilmente, Nunes nos sugere dez delas, na verdade, pérolas de sabedoria: 1.Procurar doar sem olhar a quem. 2.Servir sem perguntar até quando. 3.Sofrer sem magoar seja quem for; 4. Progredir sem perder a simplicidade; 5.Semear o bem sem pensar nos resultados; 6.Aprender a desculpar sem condições; 7.Marchar para frente sem contar os obstáculos; 8.Escutar sem corromper os assuntos; 9.Falar sem ferir, compreendendo o próximo sem pedir entendimento; 10. Respeitar o próximo sem reclamar consideração, solicitando paciência às forças espirituais para enfrentar as dificuldades dos outros, porque sempre precisará da paciência dos outros para enfrentar as suas dificuldades.
[12] ZOLLA, Elémire. Los místicos de occidente. Vol. I. Barcelona: Paidós, 2000.

[13] JULLIEN, François. Um sábio não tem idéia. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

[14] HEIDEGGER, Martin. O Caminho do campo. São Paulo: Ed. Duas Cidades, 1969. p. 69-70.