|
Cultura Comunicacional Tecnológica: o Retorno
do Jogo da Transcendência e Imanência
Technological
Communication Culture: the Return of the Transcendence and Immanence game
por Leonel A. de Aguiar
(Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro -laaguiar@uol.com.br)
Introdução
Na Contemporaneidade, a relação entre transcendência e
imanência retorna como uma questão para o pensamento. Sabemos que há um
episódio moderno – o anúncio nietzschiano da “morte de Deus” – e um efeito
contemporâneo: o vazio decorrente deste evento. Como a cultura contemporânea
não vive a experiência deste vazio, realizando a passagem direta à imanência,
esse episódio moderno vai pedir a entrada em cena do jogo da transcendência e
imanência. A perda da referência dispõe
o homem contemporâneo ao contato com a imanência e a transcendência através dos
processos de virtualização e informatização constituintes da cultura
comunicacional tecnológica: se não funcionam mais as estruturas de referência,
não há mais o Outro, pois o desejo de alteridade acabou.
Mas apostamos também ser possível pensar a potência
liberadora desse episódio moderno: ausente “Deus”, apresenta-se o vazio. Pensar
a ausência e a presença do transcendente na Contemporaneidade através de uma
pergunta genealógica é produzir o pensamento como modo vital, realizar uma
proximidade entre pensamento e vida. Se a Contemporaneidade já demonstrou a
validade política e ética do projeto de destruição da transcendência e a
liberação da imanência, devemos denunciar a assimilação feita entre
transcendência e transcendente.
Eis algumas questões: se a decretação da “morte de Deus”
implica na separação entre o transcendente e a transcendência, eliminado o
transcendente, está também eliminado o movimento de transcendência? Então, o que é liberado é a imanência? Ou se dá a liberação da transcendência, entendida
como movimento de alterificação, desejo de multiplicidades, desejo do Outro,
movimento do pensamento em direção ao não-ser?
Em suma: esse o episódio moderno – o fim do transcendente – apontou para
a abertura da imanência e para a emergência da cultura comunicacional
tecnológica contemporânea.
Morte de Deus
A cultura comunicacional tecnológica está fundada sobre a
imanência.
Esta afirmação implica em produzir uma genealogia que nos permita compreender o
sentido de naturalidade e o processo de naturalização construídos na
Contemporaneidade: para que nos parece óbvio que uma cultura como a nossa – um
paradoxo situado entre o moderno e o contemporâneo,
na qual ainda é possível preservar a verdade, desde que
entendida não mais em
seu lugar clássico de adequação, ligada à
referência e a representação – só
possa vigorar segundo um estatuto de imanência?
Respondemos: para funcionar; e, já que o interesse contemporâneo é pela
eficácia tecnológica e pela funcionalidade, esta cultura precisa dispensar a transcendência. “A imanência não se remete a Qualquer coisa
como unidade superior a toda coisa, nem a um Sujeito como ato que opera a
síntese das coisas” (Deleuze, 1997: 16).
Isto é, o plano de imanência não se define por um Sujeito ou por um
Objeto capazes de o conter.
Se o regime de realidade da cultura comunicacional
tecnológica é o regime da imanência – ou seja, o fechamento do mundo sobre si
mesmo –, as dimensões da transcendência apontam para um “há-mais-que” e nos
remete para a questão da diferença. A
perspectiva heideggeriana pensa a transcendência como âmbito da questão da
essência do fundamento: “a transcendência é a ultrapassagem que possibilita
algo tal como existência em geral e, por conseguinte, também um
movimentar-‘se’-no-espaço” (Heidegger, 1979: 104). Mas a transcendência não é a
negatividade. Em Levinas, a
transcendência como idéia do Infinito serve para fazer a diferença entre a
transcendência filosófica e a transcendência das religiões: transcendência
designa, então, uma relação com uma “realidade infinitamente distante da minha,
sem que essa distância destrua por isso esta relação e sem que esta relação
destrua essa distância” (1988: 29).
Entre propor uma filosofia da transcendência – que situa no
Além a verdadeira vida à qual o homem teria acesso – e uma filosofia da
imanência – que capta o ser quando inteiramente Outro englobado pelo Mesmo –, é
possível ter, como escolha para o pensamento, um modo de descrever a relação
com o Outro, a qual não é uma totalização da História nem desemboca numa
totalidade divina ou humana. É preciso
romper com o que o projeto filosófico do Ocidente, na maioria das vezes, sempre
foi: uma redução do Outro ao Mesmo, pela intervenção de um termo médio e neutro
que assegura a inteligência ao ser. A
primeira lição de Sócrates, o inventor da Filosofia ocidental, foi o primado do
Mesmo.
Identidade produzida como ausência da diferença leva à
convergência do Mesmo com o Mesmo.
Lembremos a leitura igualitária do princípio da identidade feita por
Heidegger: a igualdade como indiferenciação acaba por produzir a indiferença,
que produz o regime do mal e a eliminação do Outro. “Pela representação da totalidade do universo
técnico reduz-se tudo ao homem e chega-se, quando muito, a reivindicar uma
ética para o universo da técnica” (Heidegger, 1979: 183). Assim, se o grande episódio moderno, aquele
considerado como o acontecimento radical da Modernidade, foi o fim do
transcendente – conforme anunciou Nietzsche, “o maior dos acontecimentos
recentes, que Deus está morto” (1978: 211) –, a cultura comunicacional
tecnológica contemporânea faz a experiência do “pleno-de-mundo” e não a
experimenta como o vazio resultante desse anúncio filosófico. Isto acontece porque, na Contemporaneidade,
as formas modernas de apreensão da transcendência – a História, a Revolução, a
Sociedade – foram sucedidas por atitudes de desencanto que apontam para o fim
da História e o fim do Social.
Tecnologia e imanência
Na transição da Modernidade para a Contemporaneidade,
deu-se um salto direto à imanência do mundo que trouxe junto à abolição da
transcendência. “A imanência é o mundo,
o nosso mundo, o mundo que nos é dado e onde o Outro mais não é do que o Mesmo”
(Levinas, 1991: 04). Nesta transição, a transcendência deixou de ser percebida
como o movimento na direção do Outro e passou a ser identificada com o ente
transcendente, o Transcendente, Deus. Eis diferentes produções do
acontecimento: se a “morte de Deus” – o mais característico acontecimento
moderno – acarreta o vazio, a proposta que está em jogo é a experiência do
vazio; entretanto, este mesmo acontecimento também pode apontar para um
mergulho direto na imanência, sem necessitar viver a experiência do vazio. O
problemático é que a entrada direta na imanência exclui o Outro: tudo passa a
estar instalado em um mesmo plano de imanência e não há mais alteridade.
“Morte de Deus” não é uma provocação anti-teísta, mas,
também, não é simplesmente o fim da formulação de Deus como ser supremo
mantenedor do sistema de valores, conforme construída pela Metafísica clássica
ocidental, pois é o deslocamento da destituição da referência: crise da
referência como um sofrimento que se pode ler em Nietzsche, Heidegger e
Foucault. É o desconhecimento deste acontecimento radical – a abolição da
diferença – e do seu efeito imediato – “a morte de Deus” – que leva à entrada
direta na imanência. Esse mergulho no plano da pura imanência se dá de uma
forma “direta” porque a cultura comunicacional tecnológica contemporânea não
vive a experiência do vazio ocasionada pelo fim do Transcendente.
O anúncio nietzschiano da “morte de Deus” – no qual
Klossowski entende Deus como “o fiador da identidade do eu responsável"
(2000: 253) – é um acontecimento moderno que vai criar as condições de
possibilidade para a constituição de uma nova cultura – a cultura
comunicacional tecnológica contemporânea – tendo em vista, exatamente, a
configuração cultural moderna. Os três eixos constitutivos da cultura ocidental
– os fundamentos, as referências e as representações – entram em crise no
século XIX, quando se assinala o ingresso do tempo na Modernidade. Recordemos: do ponto de vista da Metafísica
clássica – o sistema de pensamento hegemônico do percurso histórico do Ocidente
–, o tempo é o fundamento do ser. A reviravolta no pensamento metafísico
aparece com a perspectiva heideggeriana, que recua para fazer a experiência do
ser sem referência ao ente: tempo e ser como simultâneos, a passagem para o
“dá-Se”, “dá-Se ser, dá-Se tempo” (Heidegger, 1979: 267).
O acontecimento instituinte da cultura contemporânea é a
junção de paradoxalidades, de termos até então paradoxais em uma reunião
impensável: techné mais logos, produzindo um acontecimento
contemporâneo, a tecnologia. Tecnologia não é, portanto, aquilo que parece
indicar, ou seja, o conjunto do aparato técnico produzido pela ciência:
tecnologia implica em uma visão técnica do mundo, onde vigora a eficácia e a
utilidade. Tecnologia é o lugar onde o ser se retrai maximamente, onde não há
mais intuição das alteridades. Se a cultura moderna é uma cultura histórica, a
cultura contemporânea emerge como uma cultura marcada pela tecnologia: uma
cultura tendencialmente a ser construída pelas novas tecnologias de informação
e da comunicação. É na paradoxalidade do
moderno com o contemporâneo que a sentença se torna mutante e mutável, pois se
trata da interface sobre dois conjuntos – o conjunto “tecnologia” e o conjunto
“História” – que pode ser sintetizada como: se tecnologia é História, a
História é tecnologia.
Viver em plena paradoxalidade moderno-contemporâneo quer
dizer que somos contemporâneos da crise dos fundamentos do século XIX e dos
efeitos dessa crise e aponta para a dissolução do pensamento filosófico nas
ciências tecnizadas. Na Contemporaneidade, o pensamento filosófico encontra seu
lugar no caráter científico com que a humanidade se realiza na práxis social e,
como o caráter específico desta cientificidade é de origem técnica,
provavelmente desaparecerá a necessidade de “questionar a técnica moderna, na
mesma medida em que mais decisivamente a técnica marcar e orientar todas as
manifestações no planeta e o posto que o homem nele ocupa” (Heidegger, 1979:
73). Progressivamente, as fronteiras e
as antinomias que balizavam a Modernidade – entre natureza e cultura, humano e
inumano, sujeito e objeto, ente e artefato – irão se diluindo.
Como herança moderna, a Contemporaneidade recebe o fim dos
fundamentos, a denúncia da referência como relação de poder e a aniquilação da
representação como modelo de verdade. É este também o momento em que a
tecnologia emerge como contração do “saber-saber” – logos – com o
“saber-fazer” – techné –, de teoria e prática, de cultura e natureza: “a
tecnologia é um saber-fazer que sabe saber (fazer)” (Amaral: 1996a: 17).
Cria-se uma indiferenciação relativa das marcações antes bem demarcadas, onde
natureza era o lugar da aparência, dos entes naturais operados pela Razão, e a
cultura era o lugar da verdade, o lugar do Ser. Essa é a marca constitutiva do
primeiro momento da Metafísica, momento em que o idealismo platônico e o
realismo aristotélico enfrentam o problema do modo de diferença entre physis
e logos. No platonismo, aprofunda-se a separação de logos e physis:
de um lado, o mundo inteligível, a Idéia; de outro, o mundo sensível, as
sensações. Na Contemporaneidade, esta contração apontada no termo tecnologia – techné
e logos – elimina o regime de fazer diferença.
Deste
modo, o processo da cultura comunicacional
tecnológica contemporânea se torna o da
mediação generalizada, da produção
simultânea de sujeito e meio, onde ser sujeito significa passar
pelo meio onde
se encontram sujeito e objeto – um funciona como o meio do outro.
Os avanços da
tecnologia – com destaque para a revolução digital
e os artefatos dotados de
larga capacidade de processamento de informação –
multiplicaram os fluxos de
objetos técnicos que atravessam as sociedades
contemporâneas e induziram a
constituição de um campo de mediação
generalizada, em cujo centro está
instalada a própria tecnologia. A generalização da
mediação técnica acarreta
transformações
profundas nos modos de atuação da maior parte das
práticas produtivas. Eis o
sentido de contemporâneo: uma relação
inédita com o tempo, de experimentação
das condições de temporalização, da
extinção dos pólos modernos da
comunicação
pela mediação generalizada; enfim, contemporâneo
é uma relação de
experimentação da informação como seu
regime de constituição. É o que nos diz a
sentença heideggeriana: “a cibernética transforma a
linguagem num meio de troca
de mensagens” (Heidegger, 1979: 72).
Apontemos o vigor desse acontecimento constituinte: o
advento da tecnologia como radicalidade fundadora que dá início à visibilidade
do contemporâneo tem a forma de uma cultura que se deixa determinar a partir do
tempo e com o tempo. Temos, então, uma
questão que se torna indecidível: afinal, o tempo entrou em cena porque se
quebraram os fundamentos ou os fundamentos se quebraram porque o tempo entrou
em cena? Deste modo, se a “morte de
Deus” é um fato moderno, que pode ser lido também como a morte do Homem – pelo
menos, do Homo Universalis inventado pelo Iluminismo –, pode não mais
fazer sentido – como fato – quando a tecnologia advém. A Contemporaneidade lida, no entanto, na
direção do sentido e não na direção do fato: se for como cultura que este acontecimento
aparece, o fato “morte de Deus” precisa encontrar um sentido, senão desaparece.
Na cultura contemporânea, será no regime da temporalização – onde a experiência
da temporalização é a forma própria de experimentar a crise dos fundamentos do
século XIX – do que significa a “morte de Deus” que este fato moderno será
revisitado como sentido e passará a significar, contemporaneamente, o vazio.
Vazio de moderno
Algo vigora, entretanto, no dar-se contemporâneo como
vazio. No regime temporal que pertence
ao dar-se contemporâneo, a experiência estrutura o contemporâneo como vazio –
experimentado como o vazio de moderno, ausência dos eixos estruturantes
modernos, quais sejam, o fundamento, a referência, a representação. Se
entendermos o contemporâneo como cultura que se estrutura no tempo, o dar-se
contemporâneo como cultura é experimentado como um vazio de tempo, que se deixa
determinar como falta. Ou, por outra: o
fato moderno da “morte de Deus” e a experiência contemporânea deste fato
determinam, como sentido, o “tempo-que-falta”.
Como já ressaltamos, o fato “morte de Deus” é a passagem imediata para a
imanência, onde este acontecimento moderno é sinônimo do fato da morte do
Transcendente, do Ser como o ente supremo. Então, eliminado o Transcendente, o
que deve restar é a transcendência e não a imanência. A questão é que a cultura
contemporânea interpreta a imanência como esta sobra da eliminação moderna do
Transcendente, abolindo o plano de transcendência junto com o Transcendente. O
que resta desta sobra é a entrada direta na imanência como marca da
Contemporaneidade.
A perspectiva teórica pós-moderna enfatiza que a cultura
contemporânea é marcada, ao mesmo tempo, pela des-realização do mundo, pela
des-subjetivação do homem e pela des-substancialização do mundo e do homem. É,
enfim, um movimento de mediação tecnológica generalizada, onde desaparece a
capacidade de fazer diferença que sempre marcou a cultura ocidental,
apagando-se 23 séculos de separação entre logos e physis. A
tecnologia emerge como regime de mundo que conhece e transforma
simultaneamente, onde o ato tecnológico é um hiper-híbrido. Entre a indiferenciação pós-moderna e a
indiferença moderna, natureza e cultura misturam-se, com a tecnologia
promovendo a junção de um “saber verdadeiro” (logos) que produz uma
“prática eficaz” (techné). Está,
então, construído o mal-estar contemporâneo: entre a demanda da verdade e a
simulação tecnológica, o princípio do mal que rege a cultura contemporânea
aponta que o Outro pode perecer, desaparecer.
Mais ainda: é esta cultura centrada nas tecnologias da
informação e da comunicação, sustentada na produção de novidades, que conduz à
indiferenciação e à indiferença, a indiferenciar pela indiferenciação e pela
indiferença. Ou, conforme ressaltamos: a
cultura contemporânea está caracterizada pela tecnologia que, ao torná-la uma
cultura tecnológica, marca – simultaneamente – a comunicação contemporânea e é
marcada por esta comunicação tecnologizada.
Já afirmamos aqui que, no pensamento moderno, a cultura
aparece como lugar da verdade, enquanto a natureza é o lugar da aparência, na
dicotomia entre mundo ideal e mundo das aparências. Na Contemporaneidade,
desaparece esta dicotomia e, junto com o desaparecimento da oposição distintiva
entre cultura e natureza, desaparecem também a cultura e a natureza modernas: é
na hibridação entre natureza e cultura que ocorre o processo de
indiferenciação. Assim, a crise
pós-moderna do princípio de identidade é uma decorrência lógica da expulsão da
alteridade, vista como a morte do Outro.
No campo pós-moderno, as teorias neocognitivistas bloqueiam as
possibilidades de se pensar a identidade pensante do homem, a identidade
consigo mesmo que faz, do homem, um pensamento. “A referência cognitiva,
fornecendo o critério naturalizante da Diferença, é condição para a
com-sistência de mundo com homem” (Amaral, 1996a: 15). O pancognitivismo
pós-moderno – enunciado como “tudo pensa”, pois não só os viventes mas até os
átomos são dotados de características mentais – reduz pensar a conhecer, de modo
que conhecer é simples troca de informação com o meio. Como conseqüência do
desaparecimento da diferença entre natureza e cultura, abre-se um regime de
reflexão transcendental para acolher a questão para a qual aponta este sentido
– a “morte de Deus”. Resta-nos uma dimensão transcendental e a questão da
transcendência passa a ser associada à questão do tempo em um regime de falta.
Levantemos, então, determinadas questões que nos permitam traçar a relação
entre este fato moderno e o sentido contemporâneo deste fato, pensado a partir
do tempo.
Sentidos do tempo
A cultura contemporânea é produtora de uma espacialidade,
pois se abre uma dimensão de espaço – o espaço virtual, a realidade virtual
(Lévy, 1995: 22) – como um fora, uma foreidade, mas também é aquela que se
deixa afetar radicalmente pelo tempo.
Bem diverso, porém, era o sentido do tempo que o poeta Homero recitava
na Ilíada: “o aedo é aquele que tem o conhecimento do que foi, do que é
e do que será” (1980: 78). O pensamento
mitopoiético entende o tempo como simultaneidade: simultaneamente, aion
– a ordem temporal regida pelo acaso, jogo do acaso, “tempo é jogo de criança”
(Bornheim, 1985:39); kairós – momento oportuno, o melhor momento para a
ocorrência de algo; kronos – a apreensão do tempo como o que resiste, o
que dura, sucessão de momentos segundo uma ordem causal, na definição
aristotélica.
É exatamente a entrada em cena do tempo como
simultaneidade, no século XIX, que coloca a cultura moderna em crise. Afinal,
durante 23 séculos a partir da Filosofia socrático-platônica, a História da
cultura ocidental pode ser construída pela associação entre ser e verdade, com
a exclusão do tempo como simultaneidade. Quando o tempo entra em cena para
fazer diferença, instala-se a crise moderna: o século XIX conhece a experiência
da dissociação entre sujeito e verdade.
Até então, era a indissociabilidade de sujeito e verdade que dava
garantias de referência e possibilidade de representação.
Se a Modernidade é caracterizada pela finitude e,
conseqüentemente, pela abertura ao tempo como uma determinação, a consciência
da finitude vem questionar aquilo que legitima suas representações e a
historicidade do sujeito: homem se pensa
como um ser duplo, passando a portar a consciência do tempo como
determinação. Na época clássica, o mundo
era um autômato criado por Deus e ao homem – que estava situado fora do mundo
descrito e representado – cabia explicar a ordem do mundo com conceitos. Ou
seja, na visão da ciência clássica, a natureza, por ser semelhante a um autômato,
podia ser apresentada como uma natureza sem complexidade e sem devir.
Conforme aponta Foucault, na Idade
Clássica, o discurso é essa necessidade translúcida através da qual “passam a
representação e os seres – quando os seres são representados ao olhar do
espírito, quando a representação torna visíveis os seres em sua verdade”
(Foucault, 1999: 428). Com a
Modernidade, o homem se descobre constituído pelo tempo: sua finitude lhe
permite se abrir ao próprio tempo, ao novo, ao que escapa a sua consciência e
sua tarefa é reencontrar o impensado de seu pensamento. “Todo pensamento moderno é atravessado pela
lei de pensar o impensado” (Foucault, 1999: 450). O homem, por se colocar na
perspectiva da finitude, pode conhecer a si mesmo e a natureza. Esta é a
distinção moderna que separa cultura e natureza, o humano e o não-humano. Tal distinção pode ser exemplificada com
Darwin, para quem a natureza também está no tempo mas sem consciência de si. Neste cientista moderno, a História da
natureza é pura sucessão que só se dá através da História do homem como
História do conhecimento humano.
Tempo significa também ethos, aquilo que está
vinculado ao comportamento humano, à ética.
No antigo grego, ethos significa vizinhança, como Heráclito nos
traz na sentença “ethos anthrópo daímon” (Heidegger, 1979: 170),
que uma tradução heideggeriana pode entender como “o homem habita o divino”, de
modo que habitar é durar no próprio lugar. Tal tradução do fragmento 119,
oposta aos outros sentidos modernos,
entende que o homem habita, na medida em que é homem, na proximidade de Deus;
ou seja, para o homem, a habitação – isto é, o ordinário, o familiar – é o
aberto para a presentificação do extraordinário, do não-familiar, do “Deus”. A
palavra “ética” medita a habitação do homem: assim, o tempo em Heráclito é o
primeiro ser corpóreo, o puro devir, pois no tempo não é o passado e o futuro,
mas somente o agora.
Eis o fluxo heraclitiano, a passagem, o trânsito: o tempo
como origem que não cessa de começar. Ninguém se banha duas vezes nas águas do
mesmo rio, pois “no mesmo rio entramos e não entramos, somos e não somos”
(Souza, 1978: 84): impulsão que não cessa de começar. Dito de outro modo:
aquilo que ocorre a cada momento é simultâneo à sua origem. A correlação
transcendência-imanência – como movimento que se dá no volume do tempo, tal
qual ele é experimentado contemporaneamente – pode ser uma maneira atual de
lidar com este fragmento da obra de Heráclito: “tudo é um” (Souza, 1978: 85).
Por outro lado, a cultura contemporânea é também, em certo
sentido sociológico, um “subgrupo cultural” da cultura ocidental. Lançamos mais uma questão: como este Ocidente
se produziu antes de assim ser denominado Ocidente? Emerge uma cultura ocidental que é
estruturada sob o desejo de Outro, sob o desejo de multiplicidades, de amor de
mundo, que é capaz de excluir o mundo a fim de manter o desejo. Construímos, então, uma hipótese genealógica
capaz de dar conta da emergência do Ocidente: a cultura ocidental é um acaso
grego estruturado sobre uma precariedade – o desejo de Outro, um
“há-mais-que-homem” e diferente de nada, ou seja, as multiplicidades. Uma cultura que é capaz de experimentar
diferentes modos de viver as multiplicidades: em Heráclito, a experiência do
ser dá-se como linguagem; em Platão, com o deslizamento metafísico, o ser dá-se
como Idéia.
Considerações finais
Na Contemporaneidade, marcada pelas tecnologias de
virtualização do mundo, o ser encontra-se em sua máxima ocultação: virtualidade
fala da inconsistência do mundo, que encontra sua radicalidade tanto na
Filosofia – com a negação da existência de um mundo real fora do Espírito, em
Berckley (1980), por exemplo –, quanto na Física, onde uma das mais recentes
descobertas – a partícula quark top – é uma conta numérica em que desaparece
a materialidade. É a partir do Iluminismo – mais precisamente na segunda metade
do século XIX – que a História passa a ser o modo de experimentar, no modo do
que se apresenta, a falta do ser; isto é, a falta que o ser faz: o ser enquanto
ser.
Na sociedade contemporânea das novas tecnologias de
informação e da comunicação, a linguagem é o lugar da sedução, onde o ser
retirou-se. Mas a retração do ser
destina ao homem diferentes configurações e, assim, é possível lidar
positivamente com a cultura contemporânea enquanto um conjunto de discursos,
práticas e instituições que experimenta o que se dá: experimenta o mundo,
experimenta o virtual, experimenta a virtualização do mundo e o mundo
virtual. Quando a crise de referência –
atingida a força desejante de haver-homem – se instaura no século XIX, não
dispomos mais de mecanismos capazes de fundar e de representar o real: a
referência abolida conduz à crise dos fundamentos e da representação.
Com o episódio moderno da “morte de Deus” acabou-se a referência
e não temos mais como nos referirmos ao Outro.
Recordemos: tempo e espaço foram pensados como referência física do
real, onde o tempo estava associado à eternidade e o espaço, à homogeneidade.
Agora, contemporaneamente, abre-se uma questão que antes era resposta no par
transcendência e imanência, pois dizia como é que se apresentava o Outro. Ou
melhor, a transcendência pode ser entendida como um movimento na direção do
Outro. É preciso, entretanto, deslocar o
transcendente da transcendência, separando as figuras que o transcendente
assumiu nesse longo trajeto histórico de identificação com a transcendência.
Bibliografia
D'AMARAL,
Márcio Tavares. O vigor da cultura comunicacional: o paradoxo moderno
contemporâneo. In: ___. (org.). Contemporaneidade e novas tecnologias.
Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996a.
D'AMARAL,
Márcio Tavares. Experiência e dispositivo: corpo-presente, corpo-imagem, talvez-sujeito. In:
SEMINÁRIO DE PESQUISA EM COMUNICAÇÃO E SISTEMA DE PENSAMENTO, 18 set.
1996, Rio de Janeiro. Paper. Rio de Janeiro: UFRJ, ECO, Laboratório de História
dos Sistemas de Pensamento, 1996b. 10
f.
BAUDRILLARD, Jean. A ilusão do fim ou a greve dos
acontecimentos. Lisboa: Terramar, 1995.
BAUDRILLARD, Jean. À
sombra das maiorias silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas.
São Paulo: Brasiliense, 1985.
BERKELEY,
George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. São Paulo:
Abril Cultural, 1980.
BORNHEIM,
Gerd. (org.). Os filósofos pré-socráticos. São Paulo: Cultrix, 1985.
DELEUZE,
Gilles. A imanência: uma vida. In: VASCONCELLOS, Jorge; FRAGOSO, Emanuel
(orgs.). Gilles Deleuze, imagens de um filósofo da imanência. Londrina:
Ed. UEL, 1997.
FOUCAULT, Michel. As
palavras e as coisas: uma arqueologia das
ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
HEIDEGGER,
Martin. Sobre a essência do fundamento. In: ___. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 83-125.
HEIDEGGER,
Martin. Tempo e ser. In: ___. Conferências e
escritos filosóficos. São Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 255-271.
HEIDEGGER,
Martin. O
fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: ___. Conferências e escritos filosóficos. São Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 65-81.
HEIDEGGER,
Martin. Identidade e diferença. In: ___. Conferências
e escritos filosóficos. São
Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 177-202.
HEIDEGGER,
Martin. Sobre
o “humanismo”. In: ___. Conferências e
escritos filosóficos. São Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 147-175.
HOMERO.
Ilíada. São Paulo: Abril Cultural, 1980.
KLOSSOWSKI,
Pierre. Nietzsche e o círculo vicioso. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000.
LÉVINAS,
Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988.
LÉVINAS,
Emmanuel. Transcendência
e inteligibilidade. Lisboa: Edições 70, 1991.
LÉVY,
Pierre. O que é o virtual. Rio de
Janeiro: Ed. 34, 1995.
NIETZSCHE,
Friedrich. A gaia ciência. In: ___. Obras incompletas. São Paulo: Abril Cultural, 1978. p. 187-223.
SOUZA,
José Cavalcanti de. Os pré-socráticos: fragmentos, doxografia e
comentários. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
Biografia
Leonel A. de Aguiar é doutor e mestre em Comunicação e
Cultura pela UFRJ. Professor do Programa de Pós-graduação em Comunicação da
PUC-Rio, onde também exerce o cargo de coordenador do Curso de Jornalismo do
Departamento de Comunicação Social.
Autor de diversos artigos em periódicos nacionais, publicou recentemente
o capítulo “A Amizade Filosófica entre Deleuze e Foucault: Questões em Torno da
Noção de Poder”. In: CRUZ, Jorge (org.). Gilles
Deleuze: sentidos e expressões. Rio de Janeiro: Ciência Moderna, 206.
 Notas
Aqui,
estamos entendendo a noção de “fim da
História” como a perda da dimensão
prodigiosa do acontecimento histórico moderno, cuja
“transcendência igualava a
de Deus”. Assim, a História reduziu-se ao campo da
Contemporaneidade, onde os
acontecimentos restringem-se ao seu sentido antecipado, sua
programação e sua
difusão. A “greve dos acontecimentos”, para
Baudrillard (1995: 37-38), é o
lugar do “fim da História, o fim da razão
histórica”, já que a perda da “glória
do acontecimento” é “essa recusa de significar seja
o que for ou essa
capacidade de significar não importa o quê”.
Especificamente sobre a noção de
“fim do social”, consultar Baudrillard (1985).
Tal
como, por exemplo, na seguinte tradução criticada
por Heidegger, por estar totalmente equivocada: “o modo
próprio de ser é, para
o homem, o demônio”. Sobre esta crítica, confrontar:
Heidegger (1979: 170).
Como exemplo de duas outras traduções bem diferentes da
compreensão filosófica
heideggeriana, temos: “o ético no homem é o
demônio” e “o caráter é o destino (daímon)
de cada homem”. Para essas citações, ver, respectivamente: Souza (1978: 90) e
Bornheim (1985: 43).
|
