Devorando o Outro. Canibalismo, Tradução e a Construção da Identidade Cultural

por Rainer Guldin
(Università della Svizzera Italiana – guldinr@lu.unisi.ch)

“Uma verdadeira polêmica ocupa um livro tão amorosamente
como um canibal prepara sua refeição”

Walter Benjamim

1. O canibalismo como uma metáfora cultural

 “Eu estava em uma escola de matemática, onde o mestre ensinava seus alunos com um método pouco imaginável para nós na Europa. A proposição e a demonstração eram escritas numa massa fina, com tinta composta de tintura cefálica. Isso, o aluno deveria engolir de estômago vazio [...]. Conforme a massa era digerida, a tinta seguiria ao cérebro, carregando a proposição consigo. Mas o sucesso, até aqui, não foi obtido, em parte por causa de algum erro no quantum da composição, e em parte por causa do capricho dos jovens, para quem essa massa era tão nauseante, que eles geralmente disfarçavam e a expeliam antes que ela pudesse operar seu efeito [...].” [1] Nesta passagem de “As Viagens de Gulliver”, de Jonathan Swift, que descreve uma de uma série de rituais científicos particularmente bizarros numa próspera colônia distante na ilha voadora de Laputa, que casualmente significa ‘puta’ em espanhol, o que testemunhamos é uma paródia imprópria do sacramento cristão da comunhão – e das estruturas de poder do mundo acadêmico em geral. O uso que Swift faz dos detalhes é notável: a massa, como a Hóstia, não é mastigada, mas engolida. Durante sua digestão, a proposição nela escrita, migra miraculosamente para o cérebro, assim como a alma após a morte. Mas o ato planejado, de uma transubstanciação intelectual, falha. A metáfora recusa-se a se tornar carne, revelando ao mesmo tempo o componente oral fisicamente agressivo de qualquer processo de aquisição de conhecimento. Mas há algo mais. O ato de engolir a massa reporta-nos a outra forma de comportamento mais preocupante, geralmente associado a tribos selvagens distantes: o canibalismo. Nesta curta passagem, ciência e religião, canibalismo e comunhão, aprendizagem e ritual, ler e comer, a Europa e um lugar colonial distante misturam-se, criando um espaço intrincado, a partir do qual eu gostaria de desemaranhar o fio do meu discurso.
O tratamento irônico dado por Swift ao canibalismo textual [2] deve ser entendido dentro de um contexto cultural e histórico muito mais amplo, que eu gostaria de discutir brevemente antes de me concentrar no tema principal do meu artigo, o uso inovador da metáfora do canibalismo, como usado pelos escritores brasileiros nos anos 1960 e 1970, associado ao seu impacto teórico na visão da construção da identidade cultural através da tradução e autotradução. 

O uso da metáfora do canibalismo toca numa série de tabus culturais bem enraizados no mundo Ocidental, não apenas no ritual cristão da comunhão, como acabamos de ver. A partir do século XVI, o canibalismo tem sido identificado como uma expressão característica de inferioridade cultural e associado acima de tudo com a área costeira do Brasil. [3] Dentro do discurso colonial, a perspectiva do canibalismo tem sido ambivalente durante os séculos. A postura superior dos mais evoluídos culturalmente tem sido sempre acompanhada por uma profunda e irritante fascinação pelo fenômeno e usada por alguns escritores como uma expressão de diversidade radical da qual se desenvolveria uma crítica interna da própria civilização ocidental. O texto inicial desta tradição é sem dúvida o ensaio de Montaigne Of the Cannibals. Em 1925, a etnógrafa americana Ruth Benedict publicou um ensaio sarcástico com o programático título The uses of Cannibalism escrito na tradição de Modest Proposal de Jonathan Swift. Ambos os textos usam o canibalismo com uma intenção de chocar, da maneira como ele foi apresentado pela literatura avant-garde européia, por exemplo, por Francis Picabia em sua revisão dadaísta Cannibale publicado em 1902. 

Essa dupla apropriação da imagem dentro do pensamento europeu foi contra-atacada pelo ‘movimento antropófago’ – uma facção do modernismo brasileiro iniciada pelo escritor Oswald de Andrade, quem publicou o ‘Manifesto Antropófago’ no primeiro número de sua Revista de Antropofagia em maio de 1928. A reapropriação irônica de Andrade usava o canibalismo como arma verbal, não apenas para escandalizar e intimidar o público geral, mas também para substituir a imagem do indígena passivo e submisso [4] pela imagem do canibal agressivo e rebelde. O objetivo de Andrade era o de superar a subserviência cultural do país revertendo “a postura historicamente imitadora da literatura brasileira e o fluxo unidirecional da influência artística ao criar uma poesia de exportação [...]”. [5] Embora criticasse a simples imitação das soluções européias, ele não era fundamentalmente oposto à modernização. Em sua visão, a solução deveria ser uma síntese dialética do passado e do presente: tirar vantagem de todos os tipos de influências, não importando de onde elas viessem, devorando-as e re-elaborando-as criticamente nos termos das condições locais, tentando não ser culturalmente suprimido e destruído durante o processo. Nesse período inicial do uso da metáfora do canibalismo, o aspecto da tradução ainda não tinha um papel. 

2. O Canibalismo como metáfora da tradução

Desde 1920, a imagem polivalente do canibalismo tem sido uma metáfora cultural importante, assim como um modo exemplar de luta simbólica contra a dependência neocolonial dentro da cultura brasileira. Várias reavaliações ocorreram nas décadas seguintes [6] , mas apenas com o grupo dos poetas Noigrandes, do qual Augusto e Haroldo de Campos faziam parte, assim como nos escritos de Vilém Flusser, o aspecto da tradução tornou-se central. Uma análise genealógica comparativa mostra, além disso, que seu uso da metáfora canibalística representa a convergência de diferentes linhas teóricas, todas com uma história própria.

O trabalho dos irmãos Campos e de Flusser assimilou e digeriu esses elementos díspares e a história a que eles pertencem, através de sua fusão em uma visão criativa única e crítica originada numa conjuntura sócio-política específica da cultura brasileira. Colocando em outros termos: a posição teórica dos irmãos Campos e de Flusser sobre a tradução é a melhor ilustração do funcionamento de sua metáfora-chave, o canibalismo.

Em seu ensaio, The Translator: From Piety to Cannibalism, publicado em 1977, Serge Gavronsky usa duas metáforas [7] auto-excludentes para explicar o papel do tradutor tristemente preso entre o original e sua tradução. A análise de Gavronsky apóia-se fortemente na psicanálise freudiana, em particular no Complexo de Édipo e na descrição da cultura primitiva feita por Freud em Totem e Tabu, um texto que também foi de importância central para o Manifesto Antropófago de Andrade. Gavronsky parece ignorar a tradição brasileira e não explora a dimensão cross-cultural da metáfora. 

A primeira atitude é dominada por um respeito profundo pelo original que possui um status semi-sacro e é, portanto, venerado a distância.  A outra atitude rejeita o papel passivo da primeira e desenvolve uma postura auto-afirmativa, transformando a tradução em um ato criativo. O uso do termo canibalismo, diz Gavronsky, “enfatiza o desaparecimento do menor traço” do original, criando um “perfeito”, ou seja, um texto auto-suficiente. “O desaparecimento simbólico e a re-emergência do totem original sob outra forma é uma analogia estrutural que ilumina o que eu acredito que ocorra no caso do tradutor agressivo que se apodera do ‘original’, que saboreia o texto, ou seja, que verdadeiramente se alimenta das palavras, que as ingurgita e então as enuncia em sua própria língua, tendo, portanto se livrado explicitamente do criador ‘original’”. [8] Através da tradução canibalística, o novo texto torna-se primário, isto é, um novo texto original em seu próprio direito, e o tradutor torna-se um criador próprio, negando, no ato criativo, qualquer dívida que ele pudesse ter com o primeiro ato da criação. Como será demonstrado a seguir, a absorção total e a negação do original pela tradução canibalística são apenas meios muito específicos de se lidar com a metáfora. 

3. Devorando e mastigando

Num ensaio inicial sobre a tradução como forma de criação e de crítica, H. de Campos distingue três formas diferentes de informação. Enquanto a informação documentária e semântica podem ser facilmente traduzidas em outros códigos e diferentes linguagens [9] , a informação estética contraria este processo por causa de sua fragilidade, ou seja, por causa da impossibilidade de separar forma e conteúdo, inextricavelmente interligadas uma com a outra. A poesia apenas pode ser codificada do modo específico em que foi transmitida pelo próprio autor, em outras palavras: a codificação estética é sempre idêntica à sua codificação original. É por causa desta intraduzibilidade fundamental que a informação estética pode apenas ser recriada através da transformação de corpos poéticos isomórficos em linguagens diferentes. A tradução de um texto poético é sempre recriação ou criação paralela. Embora este texto – escrito em 1962 – ainda esteja impregnado pela concepção essencialista da primazia absoluta do original, sua própria intraduzibilidade já é considerada como o ponto inicial para uma reavaliação radical do ato da tradução em si mesma, vista não tanto como um processo de reprodução, mas como uma forma autônoma de criação artística. 

A metáfora da alimentação e nutrição tem um papel bastante periférico neste texto inicial. Além disso, H. de Campos baseia-se principalmente nos escritos de Ezra Pound e de T. S. Eliot, sem mencionar Oswald de Andrade. A literatura inglesa, segundo Pound, tem vivido e sido nutrida sempre pela tradução. A tradução crítica tem um significado duplo: antever o ato criativo, assim como definir a forma total e expurgar repetições desnecessárias. [10] T. S. Eliot, por outro lado, assinala a importância da renovação através da tradução e a necessidade de apropriar-se do trabalho de grandes autores através de digestão e assimilação sistemáticas. [11] A crítica através da tradução é vista aqui como o próprio alimento a partir do qual o impulso criativo prospera. 

Em The rule of anthropophagy: Europe under the sign of devoration, escrito em 1981, a metáfora do canibalismo e de sua origem brasileira moveram-se para o centro do palco. O devorar e o mastigar tornaram-se a lei universal de uma rede global de rápida conexão. Mesmo que a tradução em si mesma não seja mencionada diretamente, o texto deve ser lido como uma descrição das múltiplas e complexas formas de interação entre as culturas. A metáfora do canibalismo não só havia absorvido uma vasta gama de influências estrangeiras, incluindo a ‘transmutação’ de Jakobson e a ‘desconstrução’ de Derrida, mas também havia, com sucesso, mastigado e digerido todo o passado brasileiro, sul-americano e europeu, redescoberto através dos olhos do canibal da tradução, o mau selvagem ‘devorador de brancos’. Esta concepção envolve “transculturação, ou melhor, ‘transvalorização’: uma visão crítica da História [...] capaz de expropriação, des-hierarquização, desconstrução […] Todas as sugestões, após serem despedaçadas e misturadas, são preparadas para uma nova remastigação, uma química complicada na qual não é mais possível distinguir o organismo assimilador do material assimilado.” [12] O canibalismo universal é uma forma de sincretismo e ecleticismo no qual os conceitos de plágio e originalidade perdem seu sentido. De Campos fala de um “espírito híbrido irresponsável, incapaz de ser uma coisa ou outra”. A divisão em primeiro e terceiro mundos, países industrializados e subdesenvolvidos, baseados numa seqüência linear progressiva de tempo, colapsa. Se Machado de Assis regurgita suas experiências de leitura enriquecidas pela suas próprias habilidades como escritor, outros canibais literários latino-americanos parecem antecipar eventos culturais que aconteceriam muito mais tarde na Europa: “Sor Juana, no México, é outro exemplo. […] seu Barroco diferencial […], num único gesto, antecipa o Romanticismo alemão e o mundo de sonhos Surrealista. […].” [13] 

H. de Campos chama este complexo sistema de correspondências entre culturas e eras de uma ‘constelação’, que, com sucesso, abole as conseqüências da história colonial ao criar uma rede cultural alternativa. A poesia concreta do grupo Noigandres é uma outra constelação dentro deste universo igualitário de canibalismos múltiplos, recíprocos: um universo sem uma origem verdadeira dominado pela regra da desconstrução e recombinação. Representa um “momento de sincronia absoluta. Fala apenas da diferença em um código universal. […] re-combinando a herança greco-latina, Dante, Camões, Milton, Goethe e Byron […], como Oswald de Andrade abrasileirando o Futurismo Italiano e o Cubismo Francês. Metalinguisticamente, ela repensa seu próprio código, sua própria função poética”. A poesia concreta é o “espaço da nova síntese do código universal. Mais do que uma herança de poetas, este é o caso de se assumir, criticar e mastigar uma poética”. [14] O funcionamento de um canibalismo universal ligando todas as culturas abole as diferenças entre o centro e a periferia, através de uma “solidariedade quase subliminal”, uma constelação existente sob a “linearidade da história convencional”. A poesia concreta é a versão brasileira de uma nova poética, ao mesmo tempo nacional e universal, “um planetário de ‘signos em rotação’” criados por um grupo de escritores de uma “literatura supostamente periférica” que “de repente, se apropriou do código como um todo”, reclamando-o “como seu patrimônio”. [15] 

O canibalismo cultural brasileiro não é apenas uma resposta à experiência do mundo colonial e pós-colonial, mas um modelo que, de acordo com H. de Campos, é capaz de explicar todos os tipos de recombinações, reescritos, traduções e processos de reciclagem culturais. Desta forma, o canibal marginalizado transforma-se no reciclador universal de uma “civilização planetária politópica e polifônica”. [16] Por algum tempo, as mandíbulas devoradoras dos novos bárbaros estiveram “corroendo e ‘arruinando’ uma herança cultural que está mais global, em relação às suas funções de ataque ex-centralizadores e desconstrutores com o ímpeto marginal da antitradição carnavalesca dessacralizadora e profanadora, evocada por Bakhtin […] o poli-culturalismo combinatório e ludibrioso, a transmutação paródica do significado e dos valores, a hibridização aberta, poliglota, são os dispositivos responsáveis pela constante alimentação e retroalimentação deste Barroco […] trans-enciclopédia carnavalizada dos novos bárbaros, onde tudo pode coexistir com tudo. Eles são mecanismos que esmagam o material da tradição com os dentes de um moinho de açúcar tropical, transformando caules e coberturas protetoras em cascas e caldo de cana.” [17] 

4. Digerindo e absorvendo

Nos anos 70 Vilém Flusser – o outro autor que eu gostaria de discutir agora – escreveu um livro sobre o Brasil, apresentando-o como uma fenomenologia do subdesenvolvimento. No capítulo dedicado ao projeto de uma futura linguagem brasileira, sugerindo por analogia a forma de uma nova cultura brasileira, ele faz uso da metáfora das múltiplas digestões sucessivas, uma imagem que vamos encontrar novamente, quando ele discutir sua própria prática de escrita. A língua brasileira é feita a partir de uma série de influências africanas, indígenas, asiáticas e européias que foram digeridas no curso de sua história, e forma três idiomas específicos que interagem entre si: a linguagem do interior arcaico, assim como as variantes proletárias e burguesas. Cada grupo, por sua vez, alimenta-se da linguagem, passando-a ao próximo grupo, após a ter mastigado e digerido. Deste modo, através de uma alimentação e retroalimentação coletivas constantes, ecoando o ponto de vista de H. de Campos, a linguagem brasileira e com ela os brasileiros do futuro vão aos poucos se ramificando e diversificando-se, assimilando e elaborando as culturas das outras classes sociais. [18] 

Com Vilém Flusser, e esta é sua contribuição pessoal à discussão, antropofagia torna-se autofagia, canibalismo autocanibalismo. Ao longo dos anos ele desenvolveu uma estratégia de escrita baseada em múltiplas autotraduções sucessivas usando quatro idiomas diferentes no processo: português, alemão, inglês e francês. Cada novo texto tem, segundo sua própria descrição, o texto anterior em seu próprio interior. Cada novo texto que se alimenta de todos os anteriores é, além disso, somente uma solução provisória, visto que sempre pode ser retraduzido para um dos idiomas que já o compõem. Flusser considera esta conexão dialógica canibalista reversível entre as quatro línguas diferentes e os textos complexos que resultam delas uma metáfora da troca cross-cultural e de uma identidade cultural de muitas camadas possíveis.

Enquanto H. de Campos foca principalmente o próprio ato de absorção do canibalismo, a desconstrução do estrangeiro pela mastigação e trago, assim como o surgimento da conexão a partir deste intercâmbio canibalista, Flusser se concentra no ato da digestão e suas possíveis consequências. Na visão dele a incorporação de elementos novos conduz somente em parte para completar a absorção já que alguns elementos estrangeiros são simplesmente irredutíveis à lógica de assimilação do corpo. Eles permanecem um elemento estranho, funcionando como uma espécie de catalizador que desencadeia novos desenvolvimentos desestabilizadores sem a absorção do corpo. Para a intraduzibilidade de Flusser, isso é indigestabilidade, é o aspecto mais fundamental de toda a interação cross-cultural. 

Um exemplo particularmente interessante da metáfora da alimentação pode ser encontrada em Flusser A dúvida, onde descreve a entrada de novos elementos com uma ameba emitindo um pseudópode que engole o elemento estranho com a intenção de assimilá-lo: nenhuma violência perturbadora infiltrada aqui, como com H. de Campos, mas um processo quase-estático bastante lento de absorção e osmose contínuas. Alguns dos elementos estrangeiros recusam serem integrados no corpo da ameba e permanecem indigeríveis, um constante desafio para a unidade do sistema que tenta em vão quebrá-los a fim de assimilá-los, liberando novas forças criativas no processo. Esta é a impossibilidade de uma tradução final satisfatória que mantém o processo em funcionamento. 

5. Tradução interna: criando uma meta-linguagem

Tanto os irmãos Campos como Flusser concebem a tradução de textos como o campo de um processo interno contínuo de tradução que não pára uma vez depois de ter começado. A fim de descrever o intricado complexo do esforço do tradutor em sintetizar eles utilizam a metáfora do palimpsesto. A contaminação cultural que ocorre na tradução canibalista pode conduzir à total absorção, fusão, sobreposição ou co-presença de elementos díspares no mesmo texto. Na maior parte dos casos, entretanto, o principal objetivo reside na etapa de diferenciação pela introdução de elementos estrangeiros no texto traduzido sem invalidar as disparidades. Isto assegura a verdade para ambos escritores mesmo se em alguns de seus textos eles parecem vacilar entre absorção completa em uma síntese unificante e uma variante híbrida fragmentada.      

Em um ensaio não publicado no movimento da escrita escrito nos anos 70 Flusser chama o resultado final de sua prática de autotradução ‘um palimpsesto coletivo’. Para H. de Campos, estes textos, ainda que apenas monolinguais, são uma tentativa de criar uma meta-linguagem em camadas. Embora os variados traços multilinguais de todas as versões anteriores tivessem sido apagados eles estão presentes na versão final como citações sem marcas de citação. 

Em Deus e o Diabo no Fausto de Goethe que encena a presença de um intertexto em seu título [19] H. de Campos descreve o que denomina plagiotropia – plágio pela tradução – em termos de um palimpsesto alcançado pela adição de novas camadas no alto de um texto já multiestratificado. Segundo Flusser, as únicas camadas desse palimpsesto não têm que ser entendidas como extratos fixos, acumulados com o passar do tempo, mas como planos constantemente em deslocamento e interação. Augusto de Campos chamou esta co-presença irreduzível dos elementos das diferentes origens lingüísticas ou culturais intradução, uma combinação de introdução e tradução, provavelmente pretendendo um significado duplo: tradução interna, isto é, uma forma interna de tradução devido à interpenetração dos elementos diferentes que constituem um texto e a impossibilidade final deste processo chegar a parar. Com isto os simples dualismos do estrangeiro e do familiar, do exterior e do interior, do original e da tradução, da cultura central e da cultura periférica, da pátria e da colônia são definitivamente superados e inscritos dentro do próprio texto em forma de um dinâmico princípio criativo que subverte qualquer idéia de um sentido final. Em suas traduções Augusto e H. de Campos tem feito uso freqüente do que pode ser chamado de fontes duplas, introduzindo uma entrada autóctone em suas importações estrangeiras, canibalizando o estrangeiro bem como as fontes locais, "nutrição vinda de dois reservatórios, o texto fonte e a literatura alvo." [20] Em algumas traduções do verso europeu eles têm  incorporado passagens da poesia brasileira ou das canções populares nativas. Os dois códigos lingüísticos não estão lado a lado, mas devem interagir, subvertendo a autoridade do original e comemorando a autonomia do texto traduzido. 

O método de Flusser de autotradução sistemática como uma maneira de criar textos novos que se inventam no processo sempre volta a si mesmo, mastigando o que já havia sido mastigado, negando assim qualquer desenvolvimento linear. Como Flusser comenta em uma carta a seu amigo Alex Bloch: "[... ] como você impõe impiedosamente a você mesmo: lambendo seu próprio vômito" [21] . A autotradução final conduz o texto, devidamente alterado e enriquecido através dos estágios sucessivos de re-tradução, de volta ao começo. Se o primeiro texto foi escrito, por exemplo, em alemão que é a última língua a ser usada, após o francês, inglês e português fosse novamente alemão, a fim de testar a sonoridade do produto final, aqui não significa tanto sua semelhança ao original, mas sua riqueza na percepção e estilo. A qualidade de uma tradução não é calibrada por sua fidelidade ao original, mas por sua densidade e complexidade. Como no canibalismo global dos irmãos Campos, o processo de autotradução nega linearidade ao curvar-se em si mesmo como o Uroboros faz, alimentando-se de sua própria cauda. A estrutura básica da autotradução é uma complexidade auto-reflexiva. Mas há algo mais. 

A metáfora canibalista da tradução questiona a simples dualidade do ‘original’ e ‘tradução’ e a hierarquia relacionada da ‘pátria’ e ‘colônia’ introduzindo a idéia de uma possível reversibilidade. H. de Campos, referindo-se a Bakhtin, indica, o canibalismo é um dispositivo fundamentalmente carnavalesco, virando jocosamente as relações de poder de ponta cabeça. "No exemplo da retradução", escreve Flusser, "a conexão original dos dois códigos é invertida: o código-objeto [a língua fonte] torna-se agora um metacódigo [a língua alvo]. Em outras palavras: depois que o código francês engoliu parte [... ] do código inglês, por sua vez ele é engolido pelo código inglês, [... ] portanto falar com o inglês em seu interior." [22] No curso do processo de tradução, então, um texto engole e digere um outro texto que está em troca alimentado-se de um texto ingerido anteriormente. A versão final terminará tendo a estrutura de uma boneca russa, cada boneca contém a anterior que por sua vez conteria todas as outras, com a diferença de que todas elas seriam diferentes. No caso da retradução a estrutura ficaria ainda mais complicada porque uma versão particular poderia conter uma versão mais recente de si mesma que contém ainda uma outra versão dentro de si. A conexão hierárquica simples unilateral e linear do original e da tradução desaparece atrás de uma modalidade circular reversível complexa de interação. Na autotradução cada texto novo é um original por direito próprio. 

Em um capítulo do seu trabalho original The Poetics of Imperialism dedicado ao canibal eloqüente Eric Cheyfitz cita uma passagem do ensaio de Montaigne sobre canibalismo que soa como um comentário irônico sobre o ponto discutido aqui. O canibal prisioneiro desdenha de seus captores: "Deixe-os corajosamente vir junto [... ] alimentar-se dele; para que com ele eles devem alimentar seus pais uma vez, e avôs, que antigamente serviram seu corpo para alimento e nutrição. Estes músculos, esta carne, e estas veias são suas próprias[... ]. Prova-os bem, porque neles você deve encontrar o gosto de sua própria carne." [23] Como tradutores canibais nós não somos mais que nós em uma rede global de criatividade que mede muitos gerações e vastos espaços geográficos alimentando constantemente uns aos outros e nós mesmos. 

6. Mutualidade e hibridismo: a construção da identidade cultural como uma forma de (autotradução) canibalista

Qual é a relevância da visão da tradução de Flusser e dos irmãos Campos para o debate teórico atual? Primeiramente suas descrições de interações cross-cultural poderiam ser comparadas ao conceito de Wolfgang Iser de ‘mutualidade’, focado na autocultura que emerge dos processos translacionais envolvidos. Concentrando-se no lado relacional da identidade cultural, em vez do próprio resultado, ele pode, além disso, evitar ser iludido pelas formas de argumentação. 

A proximidade de alguns dos aspectos salientes do conceito de mutualidade de Iser à noção de tradução autocanibalista de Flusser está de fato lançada. A identidade das culturas, mas também as identidades culturais para esse propósito, segundo Iser, são nascidas e constituídas fora dos processos contínuos de mútua apropriação, assimilação, interpenetração e justaposição. Esta forma de troca cross-cultural auto-reguladora estruturada ciberneticamente tem se liberado “de quaisquer estruturas pré-dadas de referência a fim de gerar seu próprio controle por deslocamento constante de modalidades de referência [... ]." Isto é baseado em laços recursivos, isto é, nos laços de feedback positivos e negativos que conduzem a várias formas de produção cultural. Elementos inexplicáveis tendem a energizar a movimentação operacional dos processos de transação. "O mecanismo de laços recursivos é uma modalidade operacional apropriada para traduzir culturas em uma outra." Na visão de Iser a conexão entre a cultura fonte e a cultura alvo é fundamentalmente um fluxo reversível em dois sentidos e, portanto, não hierárquico. Não há nenhuma visão privilegiada da qual se acesse todas as outras posições, já que cada posição pode ser alimentada através dos laços recursivos de mutualidade mencionados. Em segundo lugar, a tradução canibal é fundamentalmente descentralizada e híbrida [24] , navegação infinita entre diferentes culturas, formando um nó dialógico em uma rede global de habilidades de tradução. [25] Ele não nega completamente o outro, mas o devora a fim de transformá-lo e absorvê-lo. Ele é "fiel à diferença" [26] como Else Vieira colocou. No caso de Flusser esta fidelidade à diferença conduz a uma fidelidade ao outro em si próprio, transpondo a variação cultural do original e da tradução dentro do processo da própria escrita. O autotradutor canibalista pode ser fiel a seu princípio de trabalho somente por tornar-se constantemente infiel a todos os outros. A divisão fundamental entre culturas – entre um mundo exterior a ser ingerido e digerido e uma dimensão absorvente interna – está inscrita dentro da atividade da escrita do próprio autotradutor, multiplicando seus muitos eus como uma sala de espelhos. Para Vilém Flusser, A. e H. de Campos a prática translacional, e o próprio tradutor, são um campo de tensão onde um processo de negociação sem fim é decretado, criando e recriando uma cultura pessoal híbrida e intersticial. 

7. Devorando a devoração

Neste artigo eu quis mostrar como o uso do canibalismo como uma metáfora da interação e da tradução cross-cultural, como tem sido utilizado pelos irmãos Campos e por Vilém Flusser dos anos 60 em diante, ocorreu por estágios, integrando diferentes tradições culturais e perspectivas teóricas ao longo do tempo. Embora os irmãos Campos e Vilém Flusser compartilhassem muitas crenças e convicções sobre o uso da tradução no encontro cross-cultural – por exemplo, suas tentativas sistemáticas em dissolver todos os tipos de narrativas teleológicas lineares – eles têm explorado lados diferentes do fenômeno: desconstrutor amorosamente agressivo, aspecto desmembrador e o lado assimilador digestivo lento – boca e dentes contra estômago e intestinos – a jocosa subversão carnavalesca da conexão entre a colônia e a pátria, de um lado, e a produção de laços translacionais realimentados que se alimentam criteriosamente um do outro, do outro lado. 

A originalidade de Flusser encontra-se no fato de que através da autotradução aplicou basicamente o princípio canibalista ao ato canibalista de apropriação de si mesmo. O perigo inerente na metáfora canibalista reside no fato de que pode finalmente apenas inverter a estrutura do poder colonial pela troca de papéis, confirmando a simples dicotomia de um interno familiar e de uma realidade exterior estrangeira. A apropriação colonial tende a alimentar-se do estrangeiro dissolvendo-o no contexto familiar e anulando todos os traços de diferença. Enquanto o canibalismo se apropria da apropriação colonial, isto deveria ir além da simples dualidade traduzindo posições descentralizadas em uma outra, invertendo oposições bem definidas, cultivando complexidade e mutualidade, dobrando-se constantemente e criando estruturas com finais abertos, ou, colocando de uma outra maneira, devorando a fronteira entre o estrangeiro e o familiar, devorando o devorador e o próprio ato de devorar.

Notas

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[1] Jonathan Swift, Gulliver’s Travels, New York 1988, p. 294.

[2] The Brazilian communication-theorist Norval Baitello Junior has tried to expand the field of application of the cannibalistic metaphor by distinguishing four different forms applied to the relationship of image and body. He makes a distinction between anthropophagy and iconophagy on the one hand and pure and impure forms on the other. I would like to adapt this interpretation to the relation of body and text as it will be discussed in the course of this paper: Bodies feed on bodies (pure anthropohagy), as the Brazilian Tupinamba did with their enemies, texts feed on texts, bodies feed on texts, and finally texts devour bodies (the last two being the impure forms). Transfering the idea of cannibalism on to the textual level. It is texts that are devoured, eaten, chewed and digested (see Norval Baitello Junior, As quarto devorações. Iconofagia e Antropofagia na Cominicação e na cultura, in: Estudos de Comunicação. XI Compós, V. França et al. (eds.), Porto Alegre 2003, p. 49-58).

[3] The German mercenary and adventurer Hans Staden who had spent a year with a local tribe wrote 1557 the first report on the wild, naked and grim cannibals: Die wahrhaftige Historie der wilden nackten, grimmigen Menschenfresser (1548-1555). This was followed by Jean de Lery’s Brazilian journal Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dite Amérique (1556-1558) published in 1578.

[4] Put forward by another Brazilian author of the time, Plínio Salgado.

[5] J. Randal: ‘Tupy or not Tupy: Cannibalism and Nationalism in Contemporary Brazilian Literature and Culture’, in: Modern Latin American Fiction: A Survey, ed. by J. King, London / Boston 1987, p. 44.

6 For instance in the films of Joaquim Pedro Andrade, the novels of Darcy Ribeiro and Márcio Souza, or the work of Benedito Nunes.

  [7] Most probably the two sides do not represent concrete theoretical positions but rather extreme positions between any translation process oscillates.

[8] S. Gavronsky, The Translator: from Piety to Cannibalism, in: Sub-Stance, N° 16, 1977, p. 59

[9] Campos follows here mainly the categories established by Max Bense. Documentary information simply (?) registers reality, whereas semantic information always comes up with a new element. The aesthetic information on the other hand is characterized by a moment of surprise and unprdecitability.

 [10] H. De Campos quotes a passage from Hugh Kenner’s introduction to Pound’s poetry. Kenner uses a phallic metaphor when he speaks of the necessity to penetrate the mind of the translated author in order to reach the things his mind has been feeding on.

[11] H. de Campos, De la traduction comme création et comme critique’, in: Change: Transformer, n° 14 Février 1973, p. 74f. Only the second part of the essay describes the work of Manuel Odorico Mendes (1799-1864) the first writer in Brazil to propose a theory of translation akin to the one discussed by Haroldo de Campos. When the Noigandres group was founded in 1952 they made it their aim to reformulate the contemporary Brazilian poetics by combining their theoretical reflection with a continuous translational activity, using Pound’s conception of translation as their starting point.

[12] H. de Campos, The Rule of Anthropophagy: Europe under the Sign of Devoration, in: Latin American Literary Review, 1981, p. 42f.

[13] Ibidem p. 48-9.

[14] Ibidem p. 51.

[15] Ibidem p. 52

[16] Ibidem p. 57.

[17] Ibidem p. 55.

[18] Bibliophagus and CD on communication society: here non digestion takes place, accelerating the process of intake and discarding.

  [19] It refers to Glauber Rocha’s film Deus e o Diabo na Terra do Sol.

[20] Else Ribeiro Pires Vieira, A Postmodern Translational Aesthetics in Brazil, in: Translation Studies: An Interdiscipline, Snell-Hornby, Mary, Pochhacker, Franz & Kaindl, Klaus (eds.), Amsterdam 1994, p. 72

[21] “[…] wie Sie es einmal mitleidlos sagten: das eigene Kotzen lecken” (Flusser, Vilém: Briefe an Alex Bloch, Göttingen 2000, p. 199).

 [22] ˝Bei der Rückübersetzung dreht sich das ursprüngliche Verhältnis der beiden Codes um; der Objektcode wird zum Metacode. Mit anderen Worten: Nachdem der französische Code einen Teil […] des englischen verschluckt hat, wird er seinerseits vom englischen verschluckt, […] sozusagen mit dem englischen im Bauch“ (V. Flusser, Kommunikologie, Mannheim 1996, p. 343). In Flusser’s view the target language is a meta-language dictating the way the source text is going to be treated in the course of translation. The original plays therefore always the secodn part.

[23] E. Cheyfitz, The Poetics of Imperialims. Translation and Colonization from The Tempest to Tarzan, New York / Oxford 1991, p. 148

  [24] Compare Carlos Rincón, Antropofagia, Reciclaje, Hibridación, Traducción o: como apropriarse la apropiación, in: Anthropophagy Today?, ed. by J. Cezar de Castro Rocha and J. Ruffinelli, Stanford 1999, p. 348.

[25] This implies a nomadic unstable cultural identity very much akin to Homi Bhabha’s interstitial self.

[26] E. Vieira, A Postmodern Translational Aesthetics p. 65